洞見
作為一個命題的“中體西用”在產生不久之后就被當作落時的東西、過氣的東西。但在20世紀前期數十年古今中西的思想論爭中，它常常被提及，成為中國思想歷史中的重要內容。以中華民族復興為背景，省思“中體西用”的由來和演化，有利于我們探尋、解說一直真實存在的“中體”。
原文 ：《“中體西用”的由來和演化》
作者 | 華東師范大學教授 楊國強
圖片 | 網絡
作為一個命題，“中體西用”出現于19世紀末期，但作一種旨義，則中體西用的為實際過程在19世紀60年代就已開始。兩千多年來，中國人久以“夷夏之辨”為大義，“夷夏之辨”重在把中國人與外國人分開，與之相比，“中體西用”已由體和用將中國和外國聯系在一起了，就這一點來說，“中體西用”越過了“夷夏之辨”，但這種越過是不得已的，是被迫的。
借法自強與“取新衛舊”相為表里
從19世紀40年代初期的中英鴉片戰爭到50年代末期的英法聯軍之役，“二十年間，中國再敗于泰西”。中國人的辦法對付不了西方人，而后是中國人不得不用西方人的辦法來對付西方人。曾國藩說“師夷智以造炮制船，尤可期永遠之利”，李鴻章說“中國但有開花大炮、輪船兩樣，西人即可斂手”，西方用來打敗中國的東西，遂成了中國人最愿意接受和最先接受的東西，中國對西方沖擊的最初回應便是從這種“借法自強”開始的。
中西之間因借法自強而相連，但就兩者之間主次、輕重、體用、本末而言，中國人自始即分得很清楚。馮桂芬說：“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術”，重心在于劃清主次。李鴻章說：“中國文物制度迥異外洋獉狉之俗”，“迥異”之分即是優劣之分。
19世紀60年代開始的借法從造船造炮開始，由此引入的是一種新的制造業，而后兵工業延伸到民用工業，則為中國移入了一種古所未有的生產方式和經濟關系。與之同來的，還有辦報紙、派留學、公使出洋、翻譯西書、設學校，等等，各種各樣的變化沿“中體西用”和借法自強一路而來的。有此種種，中國近代化的歷史進程才有一種實際的起點。
為自強而借法，中國人的主旨是守護自己的本有和固有，所以以史論史，則借法自強與“取新衛舊”相為表里。
通觀19世紀40年代以來的歷史，近代中國的大改革都和戰爭有關，兩次鴉片戰爭促成了借法的洋務運動， 中日甲午戰爭促成了變法的維新運動。借法和變法都是由于戰爭的創巨痛深促成的，所以兩者之間的心路一脈相通，并因此而在甲午戰爭之后能夠形成共鳴。但陳寅恪后來說，維新變法實際上有兩個源頭。他的祖父和父親參與維新，是從洋務那一路延續而來的；與之相比，另一路的南海康有為先生，著力于用春秋公羊今文經學來論說變法。因此，由于心路相通，所以兩者能夠同路。但既分屬不同的源頭，則兩頭之間又一定會彼此捍格。
馮桂芬
戊戌年間，康有為力倡大變、速變、全變，用西法變中國。而以大變、速變、全變為宗旨，則已經沒有體用、本末、道器之分，同一個時間沿洋務一脈而來的張之洞作《勸學篇》，守定“三綱為中國神圣相傳之至教”，而以中學治內、西學治外為本末輕重之分，總名之為“中體西用”。就其立意而言，此時的“中體西用”實際上正是對康有為大變、速變、全變的校正和立異。馮桂芬和李鴻章講文物制度、倫常名教為本，在當日被視為理所當然，但在康有為的大變、速變、全變面前，三綱為中國神圣相傳之至教，顯然已經不再被當成理所當然，從而中體西用也不足以成為籠罩人心的大道理了。之后經歷戊戌政變撲殺戊戌變法，排外的庚子之變和逼來的八國聯軍因果相連。作為命題的“中體西用”在19世紀末剛剛產生就淹沒在歷史漩渦之中了。
時至20世紀初，經歷庚子與辛丑之后，中國社會心理大變，梁啟超說“辛丑壬寅后，無一人敢以守舊自命”。黃節說，時人以為“中國之變，古所未有，中國之學，不足以救國，于是醉心歐化”。一面不敢守舊，一面醉心歐化，兩者交作之下，社會大幅度轉向，“中體西用”就變成落時的東西、過氣的東西、不識時務的東西了。
20世紀開始，胡適、陳獨秀、丁文江、陳序經、梁實秋等人因弘揚西方文明而批判“中體西用”；而仍然相信中國文化的梁啟超、梁漱溟、張君勱、陶希圣、陳立夫、薩孟武等人也批判“中體西用”。作為一個命題的“中體西用”遂成了無從附著的東西。在“中體西用”被置于邊緣之后，20世紀初年的思想潮流人以群分，一頭崇尚西方文明，主張歐化、西化、全盤西化和充分世界化；另一頭則相信中國文化的人著意于講東西文化及其哲學的分別，東西方文明的分別，物質文明和精神文明的分別，中國的本位文化，兩者在20世紀前期互相交織，互相論爭，延續了數十年，而論題和論域又常在周而復始之中。
引入西學不能無視國性國情
就其歷史內容而言，20世紀中國人所爭論的問題仍然是19世紀中國人所面對的問題，由此形成的深度矛盾牽動兩個方面。
梁啟超
一方面，20世紀的中國已經比19世紀的中國引入了更多的西法，并因此而正在失去其二千多年來的舊時面目。但梁啟超說：“自二十年來，所謂新學新政者，流衍入中國，然而他人所資為興國之具，在我受之，幾無一不為亡國之媒。”林紓說，晚清之末，論者多以為廢科舉、逐滿人、反專制，國家就強了，我們現在都已實現，強又安在？嚴復說，數十年來，西學、西法流入中國，少年人樂其可以解除束縛，往往蕩卻藩籬，但由此解放出來的則往往都是人性中的惡。這些論說反照當日的事實，推翻了“醉心歐化”所向往的一廂情愿。雖然說極端的西化論者，像陳序經，仍然堅信 “要是我們因為西化而生出弊病，補救的方法還是要努力去西化”，但梁、林、嚴的表達顯然更多地代表了當時的知識人對數十年來仿照西法的“新學新政”之反思。
他人能夠借資興國的東西，在我們這里變成亡國之媒。其故安在？
1913年，康有為看到當時國會一片亂象，言之沉痛地說，鄙人戊戌年間創議立憲，這是我“不識國情之巨謬”。同一年嚴復回復他人的信件時說，我早年學習“旁行”（外文），到晚年才知道孔子之道如日月經天。你們現在來信表彰我引進哲理啟發人文，我看到目前的風波大起，“方深悔懼”，你們再表彰我，太過了。1914年，梁啟超說，我把西方學理引入中國，本是想為中國的政治播一些好的種子，但結果完全和希望相反，我現在非常自責，多年來我付出的努力實在不足以償付我造下的“罪孽”。這些人當年都是先講大變、速變、全變開風氣之先者，這個時候卻同歸于“悔”與“懼”交集。
康有為說自己不識國情，同一個意思，嚴復說是大凡一個國家民族的能夠存立，必以自己的國性為基礎，而每一個國家的國性是不相同的。一個講國情，一個講國性，國情、國性之外，與之同屬一類的還有國粹、國本，以及中國之民族精神和孫中山講的中國固有之“道性智能”，等等。
這些陳述都說明：最先在中國主張以西法大變中國的人，歷經變法召來的種種變化以后，此日已轉而深知，與西學西法相比，國情國性是中國之所以成為中國更加根本的東西。他國“資為興國”的東西，一旦被引入中國，“幾無一不為亡國之媒”，正反映了國情作為根本的實際存在，以及無視這種實際存在所造成的七顛八倒和一敗涂地。而后是西法西學的引入，不能不與國情由互相捍格到彼此連結，但就其彼此連結而不能不分的主次、輕重、本末而言，則兩者之間的關系實際上又回到了與“中體西用”同出一個源頭的歷史內涵之中了。
胡適
另一方面，19世紀與20世紀之交，歐化和西化最先打倒和直接打倒了“中體西用”。然而歐化和西化作為一種思潮，其自身又明顯地存在很多破洞，并因此而在數十年里屢被追問和批駁。
胡適說，“我們要認錯，必須承認我們百事不如人，不但政治制度不如人、道德不如人、知識不如人、音樂不如人、身體不如人”，因為“肯認錯了我們才死心塌地地學”。這種意思被稱為“全盤西化”，或“充分世界化”，他又特為解釋，所謂“充分”，即不僅“盡量”，而且“盡全力”。胡適是西化的典型，因此這些話既代表性地表述了西化的主張，也代表性地表現了西化論的破洞。
就其大端而言，由此引發的第一個問題，是全盤西化和充分世界化，其預設的前提只能是中國和西方沒有差別的同質和同類。然而真實的世界既以國家分，又以民族分，已實證地說明了這個世界的各式各樣和互不相同。康有為說，我們中國人所“自以為是中國者”，不光有山川之廣大，更在于中國有數千年文明教化，有無數的圣哲賢人，他們的“融之化之”才構成了今天的“中國之魂”，使我們產生“纏綿愛慕”之心，使我們愿意“與中國死生存亡焉”。在他之后二十年，王新命說：“中國的固有文化能延上數千年中國的歷史，能結成以四萬萬人為一族的世界最大民族，難道是完全出于偶然么？”前者說的數千年歷史文化的涵育，后者說的是數千年歷史文化的由來和因果。兩者都說明歷史文化的沉積決定了中國根性之恒久不變，從而說明中國不能與西方同質，也不能與西方同類。
第二個問題，全盤西化的宗旨是西方之所有，中國都應該有和必須有。但具體的西方世界是復雜而多樣的存在，從而是相互矛盾和彼此歧義的存在，當時吳景超說，在“西方文化”這個名詞之下包含著許多互相沖突的“文化集團”：獨裁是西化，民主也是西化；資本主義是西化，社會主義也是西化；個人主義是西化，集團主義也是西化；自由貿易是西化，保護政策也是西化，這一類例子數不勝數。因此，西方文化本身的種種矛盾，是主張全盤西化者最大的“致命傷”。同樣的意思見之于常燕生的詰問，他也列舉種種“西洋文化的極其復雜的矛盾”，并歸全盤西化論為“不通到極點”。
他們論說西方文化的內在矛盾非常具體，并因具體而見其真實，相比而言，全盤西化和充分世界化的論說則因其太過抽象而不真實，并因不真實而成其深度盲目。所以陳石泉說“現在一般崇拜西洋文明者流”，其實并不真知西洋文明，而“近五十年來政治上的混亂，無一不是他們生吞活剝地搬弄西方五花八門的名目，盲目抄襲而來的”。
第三個問題，是承認自己百事不如人，死心塌地向他人學習，那么這種西化過程只能實現于中國人自我意識的自覺消亡之中。張東蓀說，我過去很主張吸收西方文化，現在看來“一個民族若自己沒有對于外族文化侵入的反應力，斷乎不能吸收外族的文化”。而“中國近來的一切禍患，未嘗不是太把自己看得一錢不值，只看見自己的短處，社會上崇拜的大部分都是痛罵本國文化的人，一個民族對于自己固有的文化這樣看不起，便自然失去了自信心”。極而言之，即使沿此而往，中國“變成了殖民地，中國人全部歐化，也不能算是學習西方文化”。所以，他主張要重建中國的主體，有了主體才能自主，一個民族失去主體、自主，采取西方文化、他族文化，只能是注入，注入的結果“只能是征服”。
就中國學習西方文化最根本的目的是為了使中國作為民族國家的自立而言，則有此意識，吸收西方文化不會是西化，尤其不會是“死心塌地學人家”的全盤西化。
張奚若說，“我們今天再不如人，不過是一個時代劇變的暫時現象，在這個時期之前，我們是同他們一樣的，或者比他們還要高明一點”。因此，看中西之間要拿長期的眼光，要“堅張中國人的自信。在這個意義上我們更可以明白天壇、太和殿以及萬里長城、《四庫全書》的重要作用和神圣意義了”。他引入歷史，把20世紀中國看作是漫長歷史中的一段，比之胡適的舍棄歷史意識，視20世紀的中國為自古以來，直至今日的凝固化、永恒化，顯然其視野更廣，所見也更深。這些論說出自不同的眼光和視角，而同以中國的歷史文化為立論的重心，并以中國的民族性、主體性反照西方世界的多樣、歧義和矛盾，則他們對全盤西化的深度質疑和守護中國的自信自主，實際上同樣回到了與“中體西用”同出一個源頭的歷史內涵之中了。
張之洞
“中體西用”的重心
不在西用，而在中體
作為一個命題的“中體西用”產生不久之后就被當作落時的東西和過氣的東西。但在20世紀前期數十年古今中西的思想論爭中，它又常常被提及，成為思想論爭中直接的存在和間接的存在。產生于20世紀20年代的梁啟超的《歐游心影錄》，梁漱溟的《東西文化及其哲學》，杜亞泉的“以我固有文明之特長，融合西洋思想以統整世界之文明”，以及當時概括的“人常說，東方文明是精神文明，西方文明是物質文明”，到30年代十教授的“中國的本位文化建設宣言”，雖都在張揚中國文化，但又都非常自覺地與“中體西用”劃清界線，自以為超越了“中體西用”。但他們內在的反西化，又使得崇尚西化的胡適、陳序經、林語堂、梁實秋仍然把他們同歸于“中體西用”，蔑乎視之。由此形成的矛盾，說明前者很難完全超越“中體西用”，而后者始終擺脫不了“中體西用”。
“中體西用”的這種無從超越和無可擺脫，成為20世紀中國思想歷史中的重要內容和引人注目的內容。與之對應并相為因果的，是19世紀中葉以來，一方面，中國已在現代化的歷史變遷之中，另一方面，中國的現代化只能在中國走向世界、世界進入中國的過程之中。因此中西之間的體用、本末、主次、輕重始終會與這個過程一路相伴，而就這個過程的起點和歸宿都是為了中國之能夠自立于世界民族之林而言，則“中體西用”的重心不在西用，而在中體。19世紀的中國人以文物制度、倫常名教、三綱為中體，因此當文物制度、倫常名教、三綱在歷史變遷中一層層剝落殘破之后，作為一個命題的“中體西用”便在20世紀中國人心中成了不合時宜的東西。但20世紀文化論爭中先后產生并互相連結的國情、國粹、固有文化、本位文化、民族精神，以及中國面對西方文化和吸收西方文化的不能沒有主體性、自主性，其實表達的仍然都是中學為體和中國本身就是價值之所在。因此19世紀和20世紀相比，一方面，前一代人的守定中體于古今中西交沖之日，自有其歷史合理性。另一方面，被他們指為中體的倫常名教、文物制度，其實又并不是中體的本質所在和真義所在，所以當倫常名教、文物制度脫落殘破之后，后起的中國人仍然在以國情、國性、固有文化、本位文化比前一代人的文物制度、倫常名教更深一層地探尋中體和解說中體，這個過程一直延續到今天。
以中華民族復興為背景，面對一百多年來的中西交沖和中體西用的老問題，對于中國人來說，中體依然是一種真實的存在，而我們仍然在解說和闡釋這種存在。
（本文系作者日前在思勉人文論壇開幕論壇的講演）
文章為社會科學報“思想工坊”融媒體原創出品，原載于《社會科學報》第1842期第6版，未經允許禁止轉載，文中內容僅代表作者觀點，不代表本報立場。
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